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西方现当代哲学的这一思想基本观点是整个西方哲学史上继笛卡尔、康德之后的又一次大转向。
胡塞尔在《欧洲科学的危机》一书中自称他的现象学是这次转向（“革命”
）的开创人。
胡塞尔不仅像康德那样认为认识形式或范畴的客观性来源于主体性，而且把认识内容的客观性也建立在主体性的基础之上，他主张认识对象在认识活动中构成自身，这实际上就是说，对象是在人与物的交融中构成的。
正因为人与物的交融构成对象，正因为物必须在其与人的交融中显现其自身之所是，所以在胡塞尔看来，超越于人之外的独立外在的东西是无意义的，因而也不是他所谓“自明的”
、“被给予的”
或“直观的”
（这是胡塞尔现象学不同于传统主体性形而上学的重要特点之一，后者把客体看作是与人的主体相互外在的）。
换言之，人与物的交融构成整个有意义的世界，并使整个世界处于“被给予的直观”
之内。
胡塞尔由此而排除传统形而上学所主张的“超越”
，认为这种“超越”
就是承认离开人而独立外在的东西的意义。
胡塞尔的这种哲学观点开始把人的注意力从传统主体性形而上学所主张的抽象的超感性的概念世界拉回到人所生活于其中的现实世界即“生活世界”
中来，哲学从过去那种苍白无力、枯燥乏味的贫困境地开始走向了与诗意相结合的境地。
但胡塞尔毕竟还只是一个现当代哲学的开创人物，他的现象学哲学本身还包含许多传统的主体性哲学的旧框框和印迹。
他的哲学中所蕴含的许多连他自己也不明确其重大意义的开创性观点突破了他的现象学哲学自身。
胡塞尔在不少地方谈到事物的“明暗层次”
的统一，谈到事物总要涉及它所暗含的大视野，这实际上意味着在场的事物（“明”
）都出现于由其他未出场的事物（“暗”
）所构成的视域之中，意味着胡塞尔不同意传统形而上学以“永恒在场的”
超感性概念为万事万物之根底的观点而主张在场的与不在场的具体事物结合为一体。
只不过胡塞尔的这些思想尚未有明确的阐发，胡塞尔仍然经常强调“在场”
的优先地位。
法国当代哲学家德里达批判了胡塞尔以“在场”
为先的观点，并发掘、补充和发展了胡塞尔现象学所暗含的关于在场与不在场结合为一体的观点。
把在场的具体物与不在场的具体物结合为一体的现当代哲学观点，是对于自苏格拉底—柏拉图至黑格尔的传统形而上学所主张的那种抽象的概念哲学的反对，也是对苏格拉底—柏拉图以前基本上不分感性世界与超感性世界、不分主体与客体的哲学观点的某种回复（一种在高级基础上的回复）；而从中西哲学比较的角度来看，则又可以说是与中国传统的人与万物一体或天人合一说（这里的“天”
也如前所述，是取其自然或万物之意，而非指意志之天或封建义理之天）以及易老思想的某种接近，尽管二者间有时代和历史阶段性的差异。
西方现当代的哲学转向既反对单纯地把人抬到至尊的天的地位，但又不是把人下降到低级的动物本能的水平，而是使哲学回到天与人的结合，回到人与世界的融合，亦即回到现实的人间。
这一哲学转向使西方人不再像自笛卡尔到黑格尔的主体性哲学那样过多地注重人与自然的斗争，过多地注重寻找普遍性，过多地注重认识（知），轻视人的情感和意欲，而转向重视作为知情意结为一体的人与人之间的相异性，重视各个人的独特性，从而重视人与人之间的相互沟通、相互理解的研究。
精神科学，或者说，关于人的学问，被提到比自然科学更受注目的地位。
当前，在我国学术界，有一种观点仍然执着于把精神当作自然一样看待，专心致志于寻找普遍性而忽视个人的独特性和人与人的相异性和相互理解的研究，这是否有辱人的尊严呢？
[1]参见弗洛姆：《弗洛伊德思想的贡献与局限》，153~154页，长沙，湖南人民出版社，1986。
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