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佛学的第一个特色是它起源于对社会现实的不满和对人世生活的厌弃。
当时的印度（一般认为是公元前6世纪—公元前5世纪，相当于我国春秋百家争鸣时代，希腊诡辩派开展活动的年代）正是奴隶制经济急速发展、大批城镇国家兴起的时期，经济虽然繁荣，阶级斗争却日趋激烈，奴隶在反抗，代表奴隶阶级的学说在流传，剥削阶级内部（婆罗门和刹帝利两种姓）也在争权夺利。
以“祭祀万能，《吠陀》（古印度典籍）天启、婆罗门至上”
为纲领的婆罗门教已不能维持对思想界的统治，自由沙门思想油然勃兴，为佛教的诞生准备了社会条件和思想条件。
如何在痛苦的现实斗争中和神圣信仰破灭后求得解脱，是佛学探索的主题。
而厌弃世间生活，则是印度文化的一个传统。
四部《吠陀》是印度古代文明的象征，它的三篇哲学性赞歌中就充满了怀疑精神和人生不安定感。
比如《梨俱吠陀》第10卷第129首就完全脱离了早期自然神话的色彩，设想太初的宇宙，没有天、空、地三者的分界，非无也非有，唯有黑暗混沌一片，后来，由于内在热力的驱迫，才将自己的一部分展开为现象宇宙，划出形上与形下的世界。
诸神是后起的，他们不仅不可能知道宇宙的全部奥秘（因为宇宙只向诸神展示了一部分），而且连宇宙部分展现的过程也不可能确切地知道（因为诸神后出），因而：
谁真正知道？这里有谁宣告过？
这（世界）从哪里生出来？这创造是从哪里来的？
天神们是在它的创造以后，
那么，谁知道它是从哪里出现的？
这创造是从哪里出现的？
或者是创造出来的？或者不是？
它的看管者在最高的天上，
他才知道？或者他也不知道？[4]
既然宇宙的奥秘谁也无法知道，他们就不断转换崇拜的对象，显示出一种寻求依靠的挣扎和不断失落的绝望。
对“生主”
的崇拜对印度人来说似乎只是短暂的过渡，他们衷心信仰的是由人间卑微的祈祷声异化而成的“祭祀”
和由世间“小我”
转化而成的“大我”
的先驱——“布卢沙”
（或称“原人”
）。
他们笃信：精诚所至，金石为开，通过反复祈祷，人们可以使自己与宇宙最伟大的精神源泉相应。
他们也笃信：通过艰苦的历练，个体可以得到精神的超升。
《梵书》和《奥义书》时期，他们高扬了祭祀的繁文缛节，确立了哲学思考的中心概念——象征宇宙本原、宇宙精神的“梵”
和象征个体精神、灵魂的“我”
，提供了如何由渺小的自我通过精神修炼成为伟大的自我与客观的大梵合而为一的方向，所谓“四位说”
（醒位、梦位、熟眠位、死位）和“五藏说”
（食味所成我、生气所成我、意所成我、识所成我、妙乐所成我）则指示了精神修炼的具体方法、步骤、阶段以及人生道路。
《吠陀》早期经典含蕴的部分乐生和外向思想至此已**然无存，轮回业报、解脱、人我（灵魂）成为印度一切宗教哲学共同讨论的题目。
而据《家庭经》记载，印度人一般将自己的生活划分为四个时期，即学期到家主期到林栖期到云游期，这就从理论到实践孕育出了一种厌世的观念、出世的襟怀和重视内心体验的趋向，也确立了印度思想的主要对象不在自然，而在人生。
这种人生某种体验高于一切、出世才能解脱的思维定势，使释迦牟尼创造了以出世为目的的佛学，也就不奇怪了，尽管初期佛教众生平等、否定灵魂存在、反对神权、注重自力思想是与婆罗门教恰相反对的。
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佛学的第二个特色是与印度的瑜伽实践有密切的联系，特别重视“禅定”
。
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